Mensch: Auf der Suche nach den Ursprüngen des typisch Menschlichen


Mensch: Auf der Suche nach den Ursprüngen des typisch Menschlichen
Mensch: Auf der Suche nach den Ursprüngen des typisch Menschlichen
 
Auf die Frage, was eigentlich im Verhalten uns Menschen von Tieren unterscheidet, hat es in der Geschichte der Philosophie und Anthropologie die vielfältigsten Antworten gegeben. Ursprünglich und lange Zeit glaubte man beispielsweise, dass einsichtige Werkzeugbenutzung und vor allem eine planvolle Werkzeugherstellung spezifisch menschlich sei, was sich allerdings aufgrund von Labor- und Freilanduntersuchungen an Menschenaffen schlichtweg als falsch herausgestellt hat. Auch andere Merkmale für eine sichere Unterscheidung zwischen Tier und Mensch mussten früher oder später ausgeschlossen werden: Inzesttabus, Gruppengewalt mit Tötungsabsicht, politische Allianzbildung in sozialen Rangauseinandersetzungen, Symbolverständnis und soziale Empathie, Selbstbewusstsein, Lug und Trug und viele andere Merkmale mehr, von denen man zunächst vermuten könnte, dass sie ausschließlich uns Menschen eigen sind, erweisen sich bei genauerer Prüfung als untauglich, eine Grenze zwischen uns und unseren tierlichen Verwandten zu definieren. Inzwischen sind die meisten Fachleute eher skeptisch, ob es überhaupt jemals gelingen wird, eindeutige Verhaltenskriterien zu finden, die zur Unterscheidung zwischen Tier und Mensch taugen.
 
Warum das so ist, hängt mit dem biologischen Evolutionsgeschehen zusammen, denn die biologische Evolution ist ein zu keinem Zeitpunkt unterbrochener Vorgang. Was der Augenschein lehrt, und eine kritische wissenschaftliche Analyse bestätigt — dass wir unseren nächsten tierlichen Verwandten, den Schimpansen und Bonobos ähnlicher sind, als anderen heute noch lebenden Primaten oder gar systematisch ferner stehenden Arten — gilt nicht nur für leicht wahrnehmbare Äußerlichkeiten, sondern auch für Psyche und Verhalten. Den vielleicht 90 Millionen Jahre währenden stammesgeschichtlichen Sonderweg der Primaten haben wir mit den Schimpansen bis auf die letzten 5 bis 8 Millionen Jahre gemeinsam zurückgelegt — ein Umstand mit fatalen Folgen für die Schimpansen. Denn gerade weil das stammesgeschichtliche Erbe in beachtlichem Umfang zu vielfältigen Gemeinsamkeiten geführt hat, sind Schimpansen in der biomedizinischen Forschung als Modelle für menschliches Funktionieren so begehrt — und deshalb so gefährdet.
 
Dass gemeinsame Abstammung zu Ähnlichkeiten führt, hat einen zwar simplen, aber folgenreichen Grund: Evolution beruht hauptsächlich auf mehr oder weniger kontinuierlichen und nicht auf sprunghaften Veränderungen, weil das Ausgangsmaterial für jede evolutive Neu- oder Umkonstruktion nur aus den aus früheren Generationen überkommenen Bauelementen und Wirkmechanismen bestehen kann. Deshalb weisen alle Lebewesen Spuren ihrer stammesgeschichtlichen (phylogenetischen) Vergangenheit auf, und es kommt zu einer je nach Verwandtschaftsnähe abgestuften Ähnlichkeit zwischen uns und unseren tierlichen Verwandten. Wenn wir also gar nicht erwarten können, dass das typisch Menschliche unsere ganz exklusive Erfindung sein muss, sondern stattdessen eine Entwicklung durchgemacht hat, deren Anfänge bis zu den tierlichen Vorfahren des Menschen zurückreichen, stellt sich automatisch die Frage nach den stammesgeschichtlichen Ursprüngen und Entstehungsursachen dieser Verhaltensmerkmale, nach den Anlagen (Prädispositionen) und Selektionsbedingungen, die die Entwicklung dieser Merkmale in ihrer den Menschen charakterisierenden Weise vorangetrieben haben. Unter einer »Prädisposition« wird ein evolviertes, angepasstes Merkmal verstanden, das bestimmte Weiterentwicklungen begünstigt und andere erschwert. Als historische Vorgaben kanalisieren Prädispositionen auf diese Weise evolutionäre Entwicklungen.
 
 
Diese Frage stellt sich auch für die typisch menschliche Sprechsprache. Wie kann man sich die stammesgeschichtliche Entstehung dieser im Organismenreich einmaligen Kommunikationsform erklären? Welche besonderen Umstände haben ihre Entwicklung gefördert? Welche biologische Funktion erfüllt sie? Um diese Fragen zu beantworten, ist es zunächst nötig, sich mit dem Sozialleben unserer nächsten Verwandten, der nichtmenschlichen Primaten, zu beschäftigen, die typischerweise in mehr oder weniger individualisierten Sozialverbänden leben.
 
Sozialleben und Gehirngröße
 
Die nebenstehende Abbildung zeigt den Zusammenhang zwischen der Gruppengröße von Altweltaffen und ihrer relativen Neocortexgröße (gemessen als Verhältnis des Neocortexvolumens zum Rest des Gehirns). Der Neocortex, der stammesgeschichtlich jüngste und differenzierteste Teil der Großhirnrinde, gilt als Sitz der höheren, »intelligenten« Hirnfunktionen, wie Bewusstsein, Denken oder Planen. Die Gehirnvolumenzunahme während der menschlichen Stammesgeschichte geht fast ausschließlich auf die Zunahme des Neocortex zurück. Überaus interessant ist nun, dass es einen Zusammenhang gibt zwischen der relativen Neocortexgröße der Affen und der Größe ihrer sozialen Gruppen. Beispielsweise leben Paviane in sehr großen Gruppen mit durchschnittlich über 50 Individuen und weisen eine relative Neocortexgröße von 2,7 auf, während beispielsweise Nasenaffen, die typischerweise in Gruppen mit 14 Individuen leben, eine relative Neocortexgröße von nur 1,75 erreichen. Je mehr Individuen sich zu einem Sozialverband zusammenschließen, je mehr Individuen miteinander interagieren und je mehr Sozialbeziehungen bestehen, desto besser sind die höheren Gehirnfunktionen ausgeprägt. Anders formuliert: Die Sozialverbände der Primaten können nicht unbeschränkt an Größe zunehmen, weil dem offensichtlich kognitive Schranken entgegenwirken.
 
Der Umgang mit Artgenossen erfordert auf vielfältige Weise soziale Intelligenz. Die Verwandtschaftsverhältnisse zwischen den Gruppenmitgliedern müssen ebenso wie soziale Dominanzverhältnisse, Rollen, Koalitionen, Freundschaften und Rivalitäten erkannt werden. Diese Aspekte spielen im sozialen Alltag der Affen eine je nach Spezies mehr oder weniger gewichtige Rolle. Daher sind mit zunehmender Gruppengröße wachsende Anforderungen an die Leistungsfähigkeit des Neocortex gestellt. Trägt man nun den Wert für die relative Neocortexgröße des Menschen (= 4,1) in die Ausgleichsgerade der Abbildung ein, ergibt sich rein rechnerisch für die geschätzte Gruppengröße des Menschen der Wert von 148. Der englische Anthropologe und Psychologe Robin Dunbar interpretiert diese Zahl als »natürliche Gruppengröße« des Menschen. Während unserer Stammesgeschichte habe sich unser Gehirn so entwickelt, dass wir gut und kompetent mit Sozialbeziehungen umgehen können, sofern die Gruppengröße nicht über rund 150 Personen hinausgeht. Dunbar vermag seine Interpretation gut zu untermauern, denn viele ethnographische Befunde an Wildbeutergesellschaften, die unter Bedingungen leben, wie sie als typisch für immerhin 99,5 Prozent der Menschheitsgeschichte gelten, zeigen in der Tat, dass die Sozialverbände auf Clan- oder Dorfebene nur sehr selten über 150 Personen umfassen. Ob arktische Inuit, afrikanische !Kung San, südamerikanische Yanomami, Neuguineas Gebusi, indische Bihar oder australische Aborigines: Der Alltag findet in einer sozial überschaubaren Umwelt statt.
 
Grooming - der soziale Kitt der Affen
 
Um aber überhaupt in Sozialverbänden leben zu können, bedarf es verlässlicher Bindungsmechanismen, die den sozialen Kitt für den Zusammenhalt der Gruppen liefern. Affen setzen dafür das »Grooming« ein. Unter Grooming verstehen Fachleute die freundliche, gegenseitige Fellpflege — das »Lausen«, wie es im Deutschen etwas abwertend heißt. Dabei entfernen sich die Tiere gegenseitig Parasiten oder Schmutzpartikel aus dem Fell — vorzugsweise an Körperstellen, an die man selbst nur schwer gelangt. Bei den höheren Primaten erfüllt das Grooming vor allem eine soziale Funktion: Es bindet die Tiere sozial zusammen. Allerdings kostet Grooming Zeit, und je größer ihre Sozialgruppen, desto mehr Zeit müssen folglich die Affen in Grooming investieren. Freilich muss es dafür Obergrenzen geben, denn keine Primatenart könnte es sich leisten, täglich über Gebühr viel Zeit für das Grooming aufzuwenden. Schließlich muss zuallererst das Überleben sichergestellt werden, das heißt vorrangig umherzustreifen sowie Nahrung zu suchen und zu fressen. Folglich gibt es keine Primatenart, die mehr als rund 20 Prozent ihrer Zeit für das Grooming aufwendet und dies aufgrund der alltäglichen Überlebensanforderungen auch überhaupt könnte. Mit einer »natürlichen« Gruppengröße von rund 150 Personen müssten wir Menschen hingegen — wenn wir uns wie Affen verhielten — über 40 Prozent unserer Zeit mit Grooming verbringen, ein äußerst unrealistischer Wert.
 
Unsere Vorfahren waren deshalb einem besonderen Problem ausgesetzt: Entweder hätten sie auf die Einrichtung größerer Lebensgemeinschaften verzichten oder aber einen anderen sozialen Bindungsmechanismus entwickeln müssen. Sie haben mit der Entwicklung der Sprechsprache einen anderen Weg eingeschlagen. Dabei sollte sich die soziale Fähigkeit, nun in größeren Sozialverbänden leben zu können, als ganz entscheidender Überlebensvorteil auf dem Weg zum modernen Menschen herausstellen, da das Überleben und die Fortpflanzung der frühen Hominiden nur durch die Konkurrenz mit eigenen Artgenossen gefährdet war, nachdem sie sich vor vielleicht zwei Millionen Jahren als die ökologisch dominanten Lebewesen ihres afrikanischen Lebensraums durchgesetzt hatten. Nach allem was wir heute wissen, spielte sich diese innerartliche Konkurrenz zwischen sozialen Gruppen ab. Je größer eine Gruppe war, desto größer war ihr Vorteil in diesem sozioökologischen Konkurrenzgeschehen. Um den Vorteil größerer Lebensgemeinschaften nutzbar machen zu können, bedurfte es jedoch der Entwicklung eines entsprechenden sozialen Bindemittels. Nach der oben geschilderten Theorie wurde Grooming — der traditionelle soziale Kitt der Affen — wegen des notwendigen Zeitaufwands zunehmend untauglicher und ist deshalb durch die Sprache ersetzt worden.
 
 
Sprache ist effizienter als das Grooming, denn schließlich kann ein Gespräch mit anderen Aktivitäten (etwa der Nahrungssuche) gekoppelt werden und zugleich mehrere Individuen einbeziehen. Die sozial bindende Wirkung von Sprache wird deutlich, wenn man sich die Hauptfunktion von sprachlicher Kommunikation vor Augen führt: Es ist das alltägliche Tratschen, der Austausch von Wissen und Vermutungen über ganz persönliche Belange von sich, seinem Gesprächspartner und natürlich auch von Dritten. Vom Tratschen geht eine ungeheure Faszination aus. Ganze Medienindustrien leben davon — von der Regenbogenpresse bis zu den Talkshows. Seriöse wissenschaftliche Untersuchungen belegen regelmäßig den kaum zu überschätzenden Stellenwert von Tratsch in der menschlichen Kommunikation. Gespräche unter englischen Studierenden (bei Männern wie Frauen) drehen sich in rund 38 Prozent der Fälle um persönliche Beziehungen und noch einmal in 24 Prozent um persönliche Erfahrungen der verschiedensten Art. In über 60 Prozent aller Gespräche geht es also um soziale Angelegenheiten: den Austausch von sozialem Wissen im weitesten Sinne (nebenbei: Nur rund 15 Prozent der Studentengespräche behandeln Studienangelegenheiten). Selbst die honorige »Times« widmet immerhin 57 Prozent ihrer Nachrichten persönlichen Belangen. In den Boulevardblättern ist der Anteil allerdings noch einmal deutlich höher.
 
Hinter all diesen Zahlen und Statistiken verbirgt sich eine bedeutsame biologische Funktion: Es geht um den überaus wichtigen Austausch von sozialem Wissen über die Mitmenschen, gegebenenfalls auch ohne persönliche Beobachtung. Dazu sind nicht-menschliche Primaten nicht in der Lage. Sie können zwar ihre Sozialbeziehungen über das Grooming regulieren, stoßen damit aber an Effizienzgrenzen, die wir Menschen mit der Evolution der Sprache überwunden haben. Wir können auch ohne persönlichen Kontakt durch sprachliche Übermittlung von den Merkmalen und Eigenschaften unserer Mitmenschen erfahren, von ihrer Zuverlässigkeit, ihrer Ehrlichkeit und auch ihren betrügerischen Neigungen, von ihrer Tauglichkeit als Kooperations- oder Ehepartner, ihrem Mut und ihrer Tatkraft, von ihrer sozialen Dominanz und Hilfsbereitschaft — eben überhaupt von ihren sozialen Tendenzen und Charakterzügen. Sicher, wir sitzen auch schon mal falschen Gerüchten und Verleumdungen auf. Aber gelegentliche Fehlinformation ist ein Preis, der den Nutzen nicht übersteigt, den wir dadurch erfahren, dass wir uns schneller und effizienter soziales Wissen aneignen können als unsere äffischen Vorfahren.
 
Wie alt ist die menschliche Sprache?
 
Der Zeitpunkt, ab dem Menschen begannen, sich symbolsprachlich zu verständigen kann nicht benannt werden, denn kein Paläoanthropologe vermag an den Fossilfunden zweifelsfrei zu erkennen, ob Sprache entwickelt war oder nicht. Sprachvermögen fossiliert eben nicht. Doch gibt es einige Indizien, die — sorgfältig zusammengetragen und kritisch abgewogen — zumindest Hypothesen über den stammesgeschichtlichen Ursprung der Sprache und seinen Zeitpunkt erlauben. Zu diesen Indizien gehört eine Beobachtung, die sich aus dem Zusammenhang von der relativen Neocortexgröße mit dem Zeitanteil ergibt, den die Primaten für ihr Grooming-Verhalten aufwenden.
 
Die Hominiden der Gattung Australopithecus, die vor rund 4 bis 0,7 Millionen Jahren gelebt haben, liegen mit einer geschätzten Grooming-Zeit von etwa 20 Prozent am Tagesbudget durchaus noch in dem Bereich, der für die nichtmenschlichen Primaten typisch ist. Die Vermutung, dass hier die Sprache noch nicht entwickelt war, erscheint deshalb gut begründet. Vertreter der Gattung Homo, einschließlich ihrer ältesten, 2 Millionen Jahre alten Arten Homo habilis und Homo rudolfensis, liegen jedoch mit ihren auf der Basis der Gehirngröße geschätzten Werten deutlich über der magischen 20 Prozent Schwelle, sodass das äffische Bindungsverhalten eigentlich nicht mehr ausgereicht haben kann, die Sozialverbände zusammenzuhalten. Wenngleich es aus verschiedenen Gründen als extrem unwahrscheinlich gilt, dass die frühen Homo-Arten bereits über ein unseren Verhältnissen vergleichbares Sprachvermögen verfügten, so deutet ihre bereits fortgeschrittene Gehirnentwicklung doch deutlich an, dass die ersten Schritte in Richtung Sprachentwicklung bereits gegangen waren.
 
Gewichtet man alle verfügbaren Indizien aus Archäologie und Paläoanthropologie, spricht vieles dafür, dass die typisch menschliche Sprechsprache vermutlich älter als 100 000 bis 200 000 Jahre ist. Jedenfalls ist sie wesentlich älter, als man früher gemeinhin glaubte, als man ihr Alter auf nur 35 000 Jahre schätzte. Zu dieser Zeit tauchten Vertreter des modernen Homo sapiens in Westeuropa auf und verdrängten die hier zuvor lebenden Neandertaler. Frühere Auffassungen, wonach unsere stammesgeschichtlichen Vettern, die Neandertaler, nicht hätten sprechen können, scheinen nicht mehr haltbar. Archäologische Befunde belegen, dass Symbolik in ihrem Leben eine wichtige Rolle spielte, und symbolische Kommunikation gelingt mit Sprache leichter als ohne. Außerdem konnte kürzlich in Israel das Skelett eines Neandertalers geborgen werden, dessen Alter man auf rund 60 000 Jahre datiert. Dieser Fund ist deshalb besonders bedeutsam, weil das Zungenbein in der natürlichen, richtigen Lage erhalten geblieben ist (aufgrund der Grazilität dieses Knochens eine ausgesprochene Seltenheit). Die Lage des Zungenbeins spricht für einen abgesenkten Kehlkopf. Ganz offensichtlich verfügten die Neandertaler also über wichtige anatomische Voraussetzungen zur Sprechsprache. Der Kehlkopf der Großen Menschenaffen (Schimpansen, Bonobos, Gorillas und Orang-Utans) ist hingegen nicht abgesenkt, weshalb ihnen eine differenzierte lautliche Artikulation gar nicht gelingen könnte, selbst wenn sie aufgrund ihrer mentalen Begabung sprachfähig und zugleich sprachmotiviert wären.
 
Die Sprachfähigkeit der Menschenaffen
 
Wieso können die Großen Menschenaffen nicht sprechen? Liegt es nur an der Anatomie ihres Kehlkopfes, die das nicht zulässt oder auch an einer mangelnden kognitiven Kompetenz, die wesentliche geistige Voraussetzungen (wie zum Beispiel ein gewisses Symbolverständnis) nicht erfüllt? An einem grundsätzlichen Mangel an Mitteilungsabsicht kann es nicht liegen, denn alle Primatenarten haben ein fortgeschrittenes Kommunikationsverhalten entwickelt und tauschen ständig Informationen aus, teils über geruchliche, teils über optische und teils über akustische Signale, wobei die Signalsysteme teilweise hochgradig differenziert sind. Von Grünen Meerkatzen beispielsweise weiß man, dass sie über dreierlei verschiedene Arten von Warnrufen verfügen, je nachdem, ob sich eine Schlange, ein Leopard oder ein Adler nähert. In den sozialen Kontaktlauten der Grünen Meerkatzen schwingen immer auch sozial differenzierte Untertöne mit, die den persönlichen Dominanzstatus und die emotionale Verfassung der Kommunizierenden mitteilen. Trotzdem — so verblüffend komplex und vielschichtig die Kommunikation der Grünen Meerkatzen auch sein mag, es fehlen ihr zwei wichtige Komponenten menschlichen Sprachvermögens: referenzielle Symbolik und Syntax.
 
Angesichts ihrer bekannten Fähigkeiten zu Einsicht und Planung, könnte man von den Großen Menschenaffen vielleicht eher als von Grünen Meerkatzen und den anderen Altweltaffen erwarten, dass sie zumindest Ansätze einer symbolischen Kommunikation entwickelt haben. Dass sie nicht wie Menschen lautlich artikulierend sprechen können, hat zunächst wie beschrieben rein anatomische Gründe. Aber wie verhält es sich mit den kognitiven und motivationalen Aspekten der Sprachfähigkeit? Zu welchen sprachlichen Leistungen sind Menschenaffen in der Lage, wenn man sie in alternativen Möglichkeiten der symbolischen Kommunikation unterrichtet?
 
Um derlei Fragen zu beantworten, hat es inzwischen eine ganze Reihe von interessanten und weithin bekannt gewordenen Sprachexperimenten mit Menschenaffen (vor allem mit Schimpansen) gegeben. Besonders berühmt geworden sind die Versuche des amerikanischen Psychologenpaars Allen und Beatrix Gardner, der Schimpansin Washoe die amerikanische Taubstummensprache beizubringen. David Premack schlug einen anderen Forschungsweg ein. Er lehrte der Schimpansin Sarah den Umgang mit Plastiksymbolen, die sie an einer Magnettafel zu einfachen Sätzen kombinierte. Sue Savage-Rumbaugh untersuchte das Sprachvermögen der Schimpansin Lana, indem sie ihr beibrachte, eine Art Keyboard mit verschiedenen Tasten zu bedienen, die jeweils mit abstrakten Symbolen (»Lexigramme«) gekennzeichnet sind und eine entsprechend unterschiedliche Bedeutung haben. Im Moment steht der Bonobo Kanzi im Mittelpunkt des Interesses nicht nur der Forscher, sondern auch der interessierten Öffentlichkeit, denn Kanzi versteht mit geradezu verblüffender Sicherheit gesprochenes Englisch.
 
Aus den inzwischen zahlreich durchgeführten Sprachexperimenten lassen sich zusammenfassend bislang folgende Erkenntnisse ableiten:
 
1) Menschenaffen können den Gebrauch eines künstlichen Zeichensystems lernen, obwohl ihre Lernfähigkeit dem natürliche Grenzen setzt. In den ersten zwei Trainingsjahren können um die 40 Zeichen gelernt werden, und insgesamt übersteigt der Wortschatz nur selten 200 Zeichen.
 
2) Beim Sprachgebrauch kommt es zu einfachen Regelhaftigkeiten bei der Kombination von Zeichen, zum Beispiel Subjekt — Verb — Objekt. Man hat dies auch als »Protosyntax« bezeichnet.
 
3) Der Gebrauch der Zeichen geht auf Einsicht zurück: In raffiniert aufgebauten Versuchen konnte ausgeschlossen werden, dass einfache Dressurphänomene für den sinnvollen Einsatz der Zeichen verantwortlich sind. Außerdem können Schimpansen die Zeichensysteme auch voneinander lernen, und es kommt zur spontanen, nicht gelernten Symbolkombination. Beispielsweise wurden die Symbole für »Wasser« und »Vogel« spontan zusammengesetzt, um einen Schwan zu bezeichnen.
 
4) Sprachbefähigte Menschenaffen nutzen ihr Vermögen in vielerlei sozialen Kontexten: bei kooperativen Unternehmungen, zur bewussten Täuschung anderer sowie bei Selbstgesprächen und Symbolspielen.
 
Alles in allem können Menschenaffen, jedenfalls wenn sie persönlich begabt sind, eine Sprachfähigkeit erwerben, wie sie für menschliche Kinder im zweiten Lebensjahr typisch ist. Zugleich haben die Sprachexperimente aber zwei deutliche Unterschiede zum menschlichen Sprachgebrauch sichtbar werden lassen:
 
1) Sprachaneignung ist bei Menschenaffen in vollem Umfang von Menschen abhängig, extrem trainingsaufwendig und belohnungsorientiert. Eine Anlage zu spontanem Spracherwerb ist nicht erkennbar.
 
2) In fast allen Fällen gebrauchen Schimpansen die gelernten Zeichen nur, um individuelle Ziele zu erreichen. Sie signalisieren damit die Aufforderung zum Spielen oder für das Grooming. Damit dominiert die expressive Sprachfunktion, während die Zeichensysteme kaum verwendet werden, um Sachverhalte zu benennen. Das spontane Fragen nach dem Namen von Dingen steht deutlich im Hintergrund. Menschenaffen fehlt offenbar die nötige Motivation, Gegenstände mithilfe der Sprache zu benennen.
 
Die Gründe dafür dürften in der sehr egozentrischen Verhaltensregulation und in der sehr egozentrischen Verarbeitung der Wirklichkeit durch Schimpansen und der anderen Großen Menschenaffen liegen. Realität kann gar nicht oder nur sehr schwer in objektive Kategorien eingeordnet werden, was ihre symbolische Repräsentation natürlich enorm erschwert. Der expressive Sprachgebrauch gelingt hingegen wesentlich leichter, weil dabei nicht von den eigenen Handlungs- und Zielperspektiven abstrahiert werden muss.
 
 
Schon sehr früh haben die Ergebnisse der Sprachforschung mit Menschenaffen eine Frage aufgeworfen, auf die bislang keine wirklich befriedigende Antwort gefunden werden konnte. Wenn doch die Menschenaffen nachweislich über ein gewisses Symbolverständnis verfügen, und Mitteilungsabsicht unterstellt werden kann, warum machen sie unter natürlichen Bedingungen offensichtlich so wenig Gebrauch davon? Außerdem stellen sich die Fragen, ob die Menschenaffen vielleicht ihre kognitiven Begabungen ungenutzt verkümmern lassen, ob ihre Sprachintelligenz ein Überflussphänomen ist, einem Luxus vergleichbar, den man eigentlich gar nicht braucht und ob ihre Intelligenz überhaupt ein brachliegendes Potenzial ohne erkennbaren Nutzen im sozialen Alltag ist. Wenn dem so wäre, ist zu fragen, wie man sich dann die Evolution dieser kognitiven Fähigkeiten erklären könnte. Das biologische Evolutionsgeschehen ist ein sehr ökonomisch-erfolgsorientiertes Geschehen, das keinen Raum lässt für gleichsam spielerisch-luxuriöse Entwicklungen ohne jegliche Überlebens- und Reproduktionsvorteile. Daher ist unklar, wie sich die Evolution der Intelligenz erklärt und worin ihr Nutzen liegt — wenn offensichtlich nicht vorrangig in der Sprachfähigkeit. Offen ist auch, wie wir bei den Menschenaffen die entscheidenden Prädispositionen der typisch menschlichen Intelligenz finden und welche es waren. Schließlich bleibt eine letzte Frage: Wie intelligent sind Menschenaffen wirklich?
 
Sind nur Menschen intelligent?
 
Der deutsche Psychologe Wolfgang Köhler untersuchte zwischen 1913 und 1920 auf Teneriffa als erster das Problemlöseverhalten von Menschenaffen. Er fand durch seine weltberühmt gewordenen und vielfach wiederholten Experimente heraus, dass Schimpansen, wenn es etwa darum geht, mittels verschiedener Werkzeuge an sonst unerreichbare Bananen zu gelangen, mögliche Lösungswege erst mental durchspielen, bevor sie die Problemlösung ganz konkret angehen. Die kognitiven Fähigkeiten zu Einsicht und Planung gibt es nicht nur bei Menschen. Köhlers Versuche zur Schimpansenintelligenz drehten sich um einsichtige Werkzeugbenutzung und haben damit unterschwellig suggeriert, dass im Werkzeugverhalten der entscheidende Motor in der Evolution zur menschlichen Intelligenz gelegen haben muss. Es hat länger als ein halbes Jahrhundert gebraucht, bevor diese zuvor kaum ernsthaft hinterfragte Hypothese letztlich ins Wanken geriet. Zweifel an der maßgeblichen Bedeutung des Werkzeuggebrauchs für die Evolution der Intelligenz werden vor allem durch die Beobachtung genährt, wonach unter den natürlichen Lebensbedingungen der Großen Menschenaffen technologische Intelligenz kaum alltagsbestimmend ist. Man beobachtet zwar im Freiland gelegentlich einen verblüffend ausgefeilten Werkzeuggebrauch — etwa im Zusammenhang des Nüsseöffnens durch Schimpansen im westafrikanischen Taï-Wald — aber im Großen und Ganzen entsteht nicht der Eindruck, als ob der Lebens- und Reproduktionserfolg der Großen Menschenaffen durch mangelnde Werkzeugintelligenz begrenzt sei.
 
Bezüglich Werkzeuggebrauchs verhält es sich deshalb ähnlich wie mit dem Sprachvermögen: Es sind offenbar mehr Kompetenzen da, als unter natürlichen Lebensbedingungen effizient genutzt werden. Ähnlich wie Sprache scheint deshalb auch Intelligenz eine Art Überflussphänomen zu sein — eine Erklärung, mit der sich Biologen unter Hinweis auf die pragmatisch-ökonomische Wirkweise des Evolutionsgeschehens jedoch nicht zufrieden geben können. Stattdessen diskutieren sie zwei Hypothesen, die den Ursprung und die Funktion von Intelligenz auch vor dem Hintergrund der Evolutionstheorie befriedigend erklären sollen.
 
Ökologische Herausforderungen als Ursprung der menschlichen Intelligenz?
 
Nach der ersten Hypothese hätte sich die Intelligenz der Großen Menschenaffen und letztlich auch die der Menschen im Zuge einer ständigen Auseinandersetzung mit den ökologischen Herausforderungen des Lebensraums entwickelt, das heißt zuallererst mit den Problemen der Nahrungsbeschaffung. Letztlich bildet Ernährung die ökologische Lebensgrundlage jeder Tierart. Deshalb könnte der entscheidende Selektionsdruck für Einsicht, Planung, Fantasie und die anderen Komponenten von Intelligenz auf einer möglichst hohen Effizienz des Nahrungserwerbs beruht haben. Die intelligentesten Primaten, Schimpansen, Bonobos und Orang-Utans sowie die Kapuzineraffen sind Allesfresser mit reifen Früchten und Beeren als Hauptbestandteile des Speiseplans. Diese Form der Ernährung erfordert wegen der räumlich und zeitlich unsteten Verteilung der Nahrung außerordentlich hohe Gedächtnis- und Orientierungsleistungen.
 
Der Regenwald von Malaysia, die Heimat der Orang-Utans, gilt als der artenreichste Biotop der Erde; man zählt 600 Baumarten, davon allein 73 Arten von Feigen, der Hauptnahrung der Orang-Utans. Insgesamt gibt es dort rund 10 000 Pflanzenarten (zum Vergleich: Mitteleuropa ist die Heimat von nur etwas über 1000 Pflanzenarten). In dieser äußerst komplexen Umwelt verfolgen Orang-Utans einen ausgeklügelten Diätplan: Sie fressen Früchte und andere Pflanzenteile von etwa 200 Arten, insgesamt umfasst ihr erlerntes Nahrungsspektrum etwa 400 verschiedenartige Pflanzenteile. Dabei sorgen sie für eine ausgewogene Mischung von Fetten, Kohlenhydraten und Proteinen, als ob sie eine genaue Kenntnis hätten vom Nährwert und der Verträglichkeit der einzelnen Nahrungsmittel. Orang-Utans treffen ihre Nahrungsentscheidungen mit dem Auge — nicht durch Ausprobieren! Ihre Ernährungsweise setzt ein sehr gutes räumliches Orientierungsvermögen voraus, und tatsächlich verfügen Orang-Utans über eine präzise erlernte Landkarte ihres Streifgebiets. Sie finden brauchbare Pfade und kennen die kürzesten Strecken. Weil man auch ganz gezielte Wanderungen zu weit entfernt stehenden fruchtenden Bäumen beobachten konnte, kann man den Orang-Utans auch einen intelligenten Umgang mit der Zeit unterstellen: Sie müssen eine verlässliche Vorstellung davon haben, wann welche Bäume vorteilhaft als Nahrungsquelle zu nutzen sind. Keine Frage, ohne ihre menschenaffentypische Intelligenz könnten die Orang-Utans in ihrem Lebensraum so nicht bestehen. Gorillas hingegen, deren Nahrungsstrategien als Blätterfresser viel weniger anspruchsvoll sind, gelten im Vergleich zu den Orang-Utans als deutlich weniger einsichtsbegabt.
 
Gemäß dieser Beobachtungen habe — so die Hypothese — Intelligenz zunächst wesentliche Vorteile bei der Nutzung des Lebensraums gebracht und konnte sich deshalb im Laufe der Evolution entwickeln. Technologische Intelligenz, wie sie sich im Werkzeugverhalten zeigt, und Intelligenz für ein Symbolverständnis, wie sie sich in den Sprachexperimenten zeigt, und soziale Intelligenz — wovon noch die Rede sein wird — wären danach nur sekundär entstanden. Derartige Phänomene ließen sich gleichsam als Transferleistung einer ursprünglich im Zuge verbesserter Nahrungsstrategien entstandenen Intelligenz in andere Lebensbereiche der Tiere verstehen.
 
Soziale Kompetenz als Ursprung der menschlichen Intelligenz?
 
Der Hypothese vom ökologischen Ursprung der menschlichen Intelligenz steht eine Alternativhypothese gegenüber, die im Kern davon ausgeht, dass es im Wesentlichen das soziale Feld war, auf dem sich die Keime einer aufkommenden Primaten-Intelligenz schließlich zu dem entwickelt haben, was wir bei Menschenaffen und uns selbst beobachten können. Vertreter dieser Hypothese verweisen auf die soziale Komplexität der Primatengesellschaften. Nicht selten leben zwei bis drei Generationen in dauerhaften Sozialverbänden zusammen mit komplexen Netzwerken von Rang- und Rollenbeziehungen, und zeitgleichen Anforderungen an Kooperation und Konkurrenz, Freundschaft und Feindschaft. Ein erfolgreiches Abschneiden auf diesem dynamischen Parkett erfordert in besonderem Maße Intelligenz und habe sich daher entwickelt — so die Überlegung. Danach wären Sprachintelligenz und technische Intelligenz die Folge einer zunächst im sozialen Feld erworbenen kognitiven Kompetenz. Gemäß dieser Auffassung muss der biologische Erfolg unserer Ahnen weniger ökologisch als vielmehr sozial begrenzt gewesen sein. Je erfolgreicher sie sich auf der sozialen Bühne bewegen konnten, desto erfolgreicher haben sie im darwinschen Fitnessrennen abgeschnitten.
 
Diese Hypothese wird durch Ergebnisse der Verhaltensforschung unterstüzt, denn sowohl aus Gefangenschafts- als auch aus Freilandbeobachtungen konnten zahlreiche Belege für soziale Intelligenz, das heißt vor allem für soziale Planhandlungen, zusammengetragen werden. Einige Beispiele mögen das belegen:
 
Die Schimpansen des Taï-Waldes der Elfenbeinküste jagen regelmäßig Colobus-Affen. Sie jagen bevorzugt in größeren Gruppen, weil damit die Aussicht auf Beute deutlich steigt. Das Jagdverhalten, häufig einer Treibjagd vergleichbar, ist kooperativ organisiert: Während einige Schimpansen die Colobus-Affen aufscheuchen und vor sich hertreiben, schneiden ihnen andere Schimpansen den Fluchtweg ab. Diese Aktionen setzen ein gewisses Maß an Koordination voraus. Ein jagender Schimpanse muss deshalb notwendigerweise einen Begriff davon haben, was seine Gruppengenossen vorhaben. Ohne ein gewisses Maß an kognitiver Empathie, also ohne die Fähigkeit, sich gedanklich in die Situation anderer hineinzuversetzen, könnte die kooperative Schimpansenjagd nicht funktionieren.
 
Viele Primaten verfügen über das, was so treffend machiavellistische Intelligenz genannt wird. Gemeint ist damit die Fähigkeit, das Wissen um die soziale Stellung der Gruppenmitglieder zum größtmöglichen persönlichen Vorteil in die eigenen sozialen Tendenzen einfließen zu lassen. Wenn beispielsweise — wie vom niederländischen Primatologen Frans de Waal in der Schimpansenkolonie von Arnheim beobachtet — zwei sozial unterlegene Schimpansenmännchen sich zu einer Allianz zusammenschließen, um gemeinsam das dominante Männchen von seiner Alpha-Position zu verdrängen (weil jedes Männchen allein dies nicht vermocht hätte), kann wohl mit Recht von »politischem Verhalten« gesprochen werden.
 
Auch Lug und Trug finden sich im Tierreich. Wenn beispielsweise ohne Anlass Warnrufe ausgestoßen werden, um ein sozial überlegendes Tier vom Verzehr heiß geliebter Nahrung abzuhalten, um so selbst in den Besitz dieser Nahrung zu kommen, ist das ganz unsentimental und nüchtern betrachtet eine Täuschung. Primaten haben die Fähigkeit zu täuschen in einer für sie typischen Art weiterentwickelt. Die Begabung (und Motivation) zum intelligenten Betrug zeigt sich sicherlich am beeindruckensten beim Täuschen von Täuschenden, wie in folgender Episode unter den Schimpansen des Gombe-Nationalparks Tansanias: Während ein Männchen Bananen verzehrte, deren Versteck sonst niemand in der Gruppe kannte, näherte sich ein weiteres Männchen. Sofort hörte der Bananenesser mit seiner Mahlzeit auf, entfernte sich einige Meter von seinem Futterplatz und tat auffällig gelangweilt und uninteressiert. Der hinzugekommene Schimpansenmann tat seinerseits sehr uninteressiert und ging weiter, versteckte sich aber, nachdem er außer Sichtweite war, hinter einem Baum, um das erste Männchen zu beobachten. Dieses — die Luft rein wähnend — setzte seine Mahlzeit fort. Prompt kam das zweite Männchen aus seinem Versteck, jagte das erste Männchen fort und hatte die Bananen für sich allein. Täuschung und Gegentäuschung dokumentieren eine soziale Intelligenz auf hohem Niveau, die eine geistige Vorstellung dritter Ordnung erfordert: »Ich weiß, was du glaubst, was ich denke«!
 
So eindrucksvoll derartige Erkenntnisse aus dem Freiland auch sein mögen, ihnen haftet stets der Mangel an, dass sie nicht unter streng kontrollierten experimentellen Bedingungen erhoben wurden. Zufälligkeiten beim Zustandekommen dieser Episoden können deshalb nie ganz ausgeschlossen werden, sodass letztlich nur experimentelle Zugriffe unter Laborbedingungen eindeutig das Ausmaß sozialer Intelligenz bei Menschenaffen klären können. Zu diesem Zweck hat man Schimpansen Videofilme gezeigt, in denen ein menschlicher Akteur an einem Problem scheitert. Beispielsweise versucht jemand, mit einem Wasserschlauch zu spritzen, obwohl dieser gar nicht angeschlossen ist. Nach der Videovorführung bekommen die Versuchstiere Fotos mit verschiedenen Szenarien gezeigt. Überdurchschnittlich häufig wählen sie dann solche Fotos aus, die einen Lösungsweg für das zuvor gesehene Problem darstellen, also in unserem Beispiel Fotos, die einen am Wasserhahn angeschlossenen Schlauch zeigen.
 
Aus solchen Experimenten lassen sich weit reichende Schlüsse ziehen: Schimpansen zeigen die Bereitschaft, sich durch Probleme eines anderen zum Nachdenken motivieren zu lassen. Demnach müssen Schimpansen eine Vorstellung von der Intention des anderen haben und damit letztlich über einen Zugang zu dessen Erleben verfügen. Zwar reagieren auch andere Tiere adäquat auf das Verhalten ihrer Gruppenmitglieder, dorch setzen diese Reaktionen nach der gängigen Lehrmeinung keine Einsicht in das subjektive Erleben der anderen voraus. Ereignisse, die nur dem Artgenossen widerfahren ohne aktuell für den Beobachter brisant zu sein, lassen diesen unberührt. Schimpansen nehmen dagegen Emotionen und Intentionen von anderen wahr und können sie aus der Perspektive von Dritten nachvollziehen. Auf dem Evolutionsniveau der Schimpansen finden wir somit eine fortgeschrittene soziale Kognition, definiert als die Fähigkeit, in die seelische Verfassung eines anderen Einsicht nehmen zu können. Diese Einsichtnahme gelingt auf zweierlei Art und Weise, einmal durch eine Übernahme der Perspektiven, also durch Überlegung, wie wohl dem anderen zu Mute sein mag, als auch durch Empathie, also einer gefühlsmäßigen Teilhabe an der Befindlichkeit des anderen.
 
Was ist stammesgeschichtlich neu an der sozialen Kognition der Schimpansen? Nun, bei niederen, vollständig instinktgebundenen Tieren, beruhen die Kognitionen zunächst weitgehend auf den Leistungen des Wahrnehmungsapparats selbst. Es kommt je nach Spezies zu einer selektiven Wahrnehmung passender Reizkonfigurationen. Deshalb erfassen diese Tiere beispielsweise keine zeitüberdauernde Identität der Objekte ihrer Umgebung. Stattdessen leben sie in einer Welt sich ständig ändernder Bilder. Verschwindet die Maus im Loch und wird nicht mehr wahrgenommen, hört sie für eine Schlange auf zu existieren.
 
Fantasie und die Vorstellung vom »Ich«
 
Für die Menschenaffen nimmt hingegen Fantasie die Schlüsselstellung im kognitiven Geschehen ein. Weil einer Katze ein rationales Denken in Vorstellungen und Begriffen fehlt, ist sie wohl nicht in der Lage sich auszudenken, was eine im Loch verschwundene Maus jetzt machen könnte. Menschenaffen können das aber sehr wohl, denn ihre Fantasie hat eine von der Sinneswahrnehmung unabhängige Existenz. Sie können sich die Wirklichkeit in einer Form vorstellen, die von dem abweicht, was im Augenblick tatsächlich geschieht.
 
Fantasie — diese für Menschenaffen so typische neue Errungenschaft der Evolution — ermöglicht einen vollkommen neuen, und die Entwicklung der menschlichen Intelligenz so nachhaltig anstoßenden Umgang mit der Welt, denn zum einen ermöglicht eine mentale Probebühne ein Problemlösen durch Einsicht, zum anderen können Vorstellungsinhalte aktiv verändert (also nicht bloß erinnert) werden. Weiterhin kommt es nun zu einer Einsicht in das Funktionieren der Außenwelt und schließlich entscheiden die Menschenaffen jetzt über ihr Verhalten, sodass Intentionen und Planhandlungen einfache Reflexe und Instinkthandlungen ablösen.
 
Eng mit der Entwicklung der Fantasie verwoben ist die Entwicklung einer Vorstellung vom »Ich«. Menschenaffen haben die Fähigkeit erworben, auch den eigenen Standort in der Fantasie zu verändern. Sie können sich beispielsweise vorstellen, auf der Kiste zu stehen, um an die Banane zu gelangen. Wenn das Selbst auf der Fantasieebene repräsentiert ist, spricht man von Selbstbewusstsein, und es besteht kein Zweifel, dass mit Ich-Vorstellung und Selbstbewusstsein eine ganz entscheidende evolutive Weiterentwicklung zur typisch menschlichen Intelligenz eingeschlagen wurde.
 
Selbstbewusstheit setzt Selbsterkenntnis voraus. Ein einfacher, wenngleich sehr aufschlussreicher Test, um eine eventuell vorhandene Fähigkeit des sich selbst Erkennens zu diagnostizieren, besteht in der Konfrontation mit dem eigenen Spiegelbild. Der amerikanische Psychologe Gordon Gallup bot als Erster Schimpansen einen Spiegel an und ging der Frage nach, wie die Versuchstiere mit ihrem Spiegelbild wohl umgehen. Würden sie sich selbst erkennen? Spiegelunerfahrene Tiere reagieren zunächst sozialbezogen. Sie drohen ihr Spiegelbild an, ganz so, als hätten sie es mit einem fremden Artgenossen zu tun. Je nach Begabung und Temperament merken Schimpansen allerdings nach wenigen Minuten bis Tagen, dass der Spiegel ihr eigenes Bild widergibt und ändern ihr Verhalten entsprechend. Anstelle der Aggression tritt typischerweise Neugier. Sie beginnen, sich selbst zu erkunden und betrachten mit Vorliebe Körperstellen, die sie nie zuvor sehen konnten. Sie schauen sich in den geöffneten Mund und staunen über ihr Hinterteil.
 
Positive Spiegelreaktionen, also eine mentale Repräsentation von sich selbst, hat man nur bei Schimpansen und Orang-Utans zweifelsfrei nachweisen können. Ob auch Gorillas dieses Vermögen besitzen, ist immer noch fraglich. Die Reaktion von Bonobos wurde bislang nicht getestet. Gibbons und Siamangs, die immerhin als »Kleine Menschenaffen« bezeichnet werden, scheiterten — genau wie alle anderen daraufhin untersuchten Tierprimaten — regelmäßig in diesen Spiegeltests, während menschliche Kinder zwischen dem 16. und 24. Monat beginnen, ihr Spiegelbild spontan und unabhängig von ihrer bisherigen Erfahrung mit Spiegeln zu erkennen. Nebenbei: Das Wort »ich« wird erst etwas später gelernt.
 
Selbsterkenntnis und Selbstbewusstheit sind nun ihrerseits wieder unabdingbare Voraussetzungen für die Entwicklung eines weiteren Aspekts der typisch (aber nicht exklusiv) menschlichen Kognition, der Empathie. Das Vermögen, sich in die Gefühlswelt eines Anderen hineinzuversetzen, kann zur prosozial genauso wie zur antisozial motivierten Absicht führen, in die Befindlichkeit eines Mitmenschen einzugreifen. Hilfe, Fürsorge und Solidarität sind soziale Tendenzen, die proximat auf Empathie gründen. Man setzt sich für die Belange des anderen ein, weil man eine Vorstellung von dessen Erleben und seinem Leid entwickeln kann. Mitmenschen zu quälen oder ihnen in anderer Weise psychisches Leid zuzufügen, gehört andererseits ebenfalls zu dem Katalog der Verhaltensweisen, die ohne die Fähigkeit der Empathie so nicht entstanden wären.
 
Können sich Menschenaffen in ihren Gegenüber hineinversetzen?
 
Aus welchen stammesgeschichtlichen Wurzeln ist die menschliche Empathie entstanden? Inwieweit verfügen bereits Menschenaffen über empathische Kompetenzen? Wenn doch Schimpansen und Orang-Utans sich ihrer selbst bewusst sind (was die Spiegeltests zweifelsfrei ergeben haben), könnten sie vielleicht in der Lage sein, eine geistige Vorstellung nicht nur von sich selbst, sondern auch von anderen zu entwickeln, und die Bedürfnisse und Absichten der anderen müssten ihnen mental vielleicht gar nicht verschlossen sein. Gibbons, Paviane, Makaken und die anderen Primaten, die in den Spiegelversuchen regelmäßig scheitern, sollten hingegen keine Anzeichen von Empathie zeigen, denn nur wer sich seiner selbst bewusst ist, kann am Erleben anderer teilhaben. Der amerikanische Psychologe Daniel Povinelli von der Yale University hat sich diesen Fragen auf experimentellem Weg zu nähern versucht und dazu einen sehr fantasievollen Test entwickelt, dem vier Rhesusaffen und vier Schimpansen unterzogen wurden.
 
Jedem der acht Tiere wurde ein menschlicher Versuchspartner zugeordnet, die sich im Test gegenüber saßen. Zwischen ihnen befand sich die Versuchsapparatur, ein Kasten mit vier Tabletts. Auf einem Tablett lag für beide (Versuchstier und Mensch) sichtbar Futter. Vier der Versuchstiere (zwei Rhesusaffen und zwei Schimpansen) mussten zunächst lernen, den richtigen Hebel zu bedienen, um an das Futter zu gelangen, was ihnen auch ohne große Mühe gelang. Anschließend wurde eine Sichtblende eingefügt, sodass die Versuchstiere nicht mehr erkennen konnten, auf welchem der vier Ablagen sich das Futter befand. Wohl aber konnten die menschlichen Partner dies sehen. Um an die Futterbelohnung zu gelangen, mussten die Versuchstiere deshalb mit ihren Partnern kooperieren. Diese zeigten auf den jeweils richtigen Hebel, und die Versuchstiere lernten erwartungsgemäß mithilfe der Futterbelohnung sehr schnell, das Signal ihrer Partner richtig zu verstehen. Dieselbe Prozedur wurde mit den anderen vier Versuchstieren rollenvertauscht durchgeführt: Der Affe informiert, der Partner bedient die Hebel. Von der Futterbelohnung bekamen selbstverständlich beide (Versuchstier und Mensch) etwas ab, um auch dem Informanten genug Anreiz zur Kooperation zu bieten. Dieses Training wurde so lange fortgesetzt, bis die acht Versuchstiere ihre jeweilige Rolle als Zeiger (Informant) beziehungsweise Hebelbediener (Operateur) perfekt beherrschten. Der eigentliche Test schloss sich jetzt erst an. Hierfür wurde der Testapparat zunächst wie gewohnt aufgestellt, dann aber langsam gedreht: Die Operateure mussten nun die Rolle der Informanten übernehmen und die Informanten die der Operateure, wenn die Kooperation gelingen sollte.
 
Wenn die obige Hypothese über den Zusammenhang von der Fähigkeit zur Selbsterkenntnis im Spiegel und kognitiver Empathie stimmt, sollten Schimpansen den Perspektivenwechsel schnell vollziehen können. Rhesusaffen hingegen sollten in diesem Test scheitern und zum spontanen Perspektivenwechsel nicht in der Lage sein. Diese Vorhersage war auch das Ergebnis von Povinellis Experiment. Während die vier Schimpansen nahezu mühelos zwischen der gelernten und der neuen Rolle als Operateur beziehungsweise Informant wechseln konnten, mussten die Rhesusaffen nach dem Rollentausch die neue Situation praktisch von vorn neu lernen. Rhesusaffen, die sich im Spiegel nicht zu erkennen vermögen, sind auch nicht zur kognitiven Empathie in der Lage. Schimpansen belegen dagegen mit ihrem erfolgreichen Abschneiden in Povinellis Rollentauschexperiment einmal mehr, dass die Ursprünge menschlicher Intelligenz bis weit in die vormenschliche Geschichte reichen.
 
Die zahlreichen Untersuchungen und Beobachtungen zum kognitiven Vermögen der Schimpansen haben eines klargemacht: Ihre Intelligenz wäre ziemlich missverstanden, wollte man sie ausschließlich mit raffiniertem Werkzeuggebrauch gleichsetzen. Es ist nicht vorrangig das technische Feld, auf dem sich letztlich auch die Evolution der typisch menschlichen Intelligenz vollzogen hat, sondern es scheint vielmehr die soziale Bühne gewesen zu sein, auf der sich Intelligenz als besonders vorteilhaft herausgestellt hat und deshalb durch das biologische Evolutionsgeschehen nachhaltig gefördert wurde.
 
Auf dem Evolutionsniveau der Großen Menschenaffen ist der persönliche Erfolg bei der Fortpflanzung nicht mehr vorrangig ökologisch begrenzt, etwa durch Probleme bei der Nahrungsbeschaffung, Parasiten oder Klimastress (wenngleich diese Selektionsbedingungen nach wie vor eine gewisse Rolle spielen), sondern die natürliche Selektion bekräftigt in erster Linie sozialen Erfolg. Soziale Intelligenz ist in der Tat allein schon deshalb in hohem Maße gefordert, weil Schimpansen Gegner in einem Innergruppenkonflikt und gleichzeitig Verbündete in einem Zwischengruppenkonflikt sein können. Soziale Komplexität gilt deshalb als die entscheidende Matrize, die der Evolution kognitiver Fähigkeiten ihren Stempel aufgedrückt hat.
 
Die menschliche Intelligenz und ihr Träger, das Gehirn, wären demnach eine Art Simulator für soziale Interaktionen, entwickelt in einer stammesgeschichtlichen Szenerie, wie wir sie heute bei den Schimpansen beobachten können. Die uns Menschen in charakteristischer Weise kennzeichnenden kognitiven Fähigkeiten wie Bewusstsein und Selbstbewusstsein, Voraussicht oder Gewissen wären danach Bestandteile der evolvierten Fähigkeit, soziale Situationen zu durchschauen und sie bestmöglich persönlich zu nutzen.
 
 
Mithilfe allerlei Gerätschaften erleichtern sich Schimpansen ihren Nahrungserwerb. So öffnen sie Nüsse mittels Hammer und Amboss, »angeln« Ameisen mit speziell dazu gefertigen Ruten, bohren auf der Suche nach Termiten die Erde mit Stöcken auf oder nehmen Flüssiges mit einem aus Blättern angefertigten Schwamm zu sich. Überaus interessant ist nun, dass nicht alle Schimpansen diese Begabungen einsetzen. Vielmehr beobachtet man lokale Traditionen. Der deutsche Primatologe Jürgen Lethmate hat den regional unterschiedlichen Gebrauch von Werkzeugen systematisch erfasst und in einer Karte dokumentiert. Aus ihr geht hervor, dass beispielsweise die ostafrikanischen Schimpansen Termiten mit dünnen Zweigen angeln, während ihre zentralafrikanischen Artgenossen speziell zu diesem Zweck angefertigte »Bürstenstöcke« einsetzen, um an die nahrhaften Insekten zu gelangen.
 
In Westafrika ist das Nussknacken mit Hammer und Amboss weit verbreitet, wobei die als »Nussschmieden« bezeichneten Schlagplätze, den Mengen vorgefundener Nussschalen nach zu urteilen, über viele Generationen benutzt worden sein müssen. In Ost- oder Zentralafrika ist diese Technologie niemals beobachtet worden, obwohl dieselben Nüsse teilweise auch dort vorkommen. Zudem registriert man in Westafrika eine hohe Gruppenspezifität bei der Nutzung der Nussarten. Räumlich in enger Nachbarschaft lebende Schimpansengruppen haben bei Nüssen jeweils ihre eigenen Vorlieben. Wäre dieser Befund nicht an Schimpansen erhoben worden, sondern an menschlichen Bevölkerungen, gäbe es keinen Zweifel, dass wir es hier mit kultureller Variation zu tun hätten, und die Verbreitungskarte würde hervorragend in jedes ethnographische Lehrbuch passen.
 
Kranke Schimpansen können sich sogar selbst kurieren. Sie behandeln sich vor allem bei Magen- und Darmerkrankungen gezielt mit bestimmten Heilkräutern. Nur wenn sie krank sind, essen sie — genauso wie die lokale Bevölkerung — die jungen Blätter einiger sonnenblumenähnlicher Pflanzen aus der Gattung Aspilia. Untersuchungen ergaben, dass diese Pflanzen ein Antibiotikum (Thiarubin-A) enthalten. Die Schimpansen lassen sich die rauen, ledrigen Blätter auf der Zunge zergehen, während sie ansonsten ihre alltägliche Nahrung schnell zerkauen. Sie pflücken ihre Heilkräuter fast immer in den Abendstunden, wenn die Antibiotikum-Konzentration am höchsten ist. Andere Pflanzenarten derselben Gattung werden sowohl von den Schimpansen als auch von der Bevölkerung dagegen verschmäht.
 
Völkerkundler würden sicherlich die selektive Verwendung dieser Pflanzen ebenso wie eine regional unterschiedliche Verwendung von Werkzeugen als Beispiele für eine Kulturtradition auffassen. Dass aber das Verhalten der Schimpansen mit gleicher Selbstverständlichkeit als Kulturtradition gesehen wird, darf bezweifelt werden; zu sehr gilt Kultur auch heute noch als ausschließlich menschenbezogen. Diese erstaunlichen Befunde drängen dennoch danach, dass wir endgültig unsere eitle Homozentrik überwinden, und entsprechend ist es für den schottischen Schimpansenforscher William McGrew längst an der Zeit, von der »Ethnologie der Schimpansen« zu sprechen.
 
Nachahmung als Motor der Traditionsbildung
 
Traditionsbildung und Kulturgeschichte sind also vormenschlichen Ursprungs, und es muss sicherlich in höchstem Maße auch für menschliche Verhältnisse erhellend sein, genauestens herauszufinden, wie es eigentlich zu Traditionsbildung kommen kann. Prinzipiell kommen drei Mechanismen dafür infrage: Lernen (klassische und instrumentelle Konditionierung), Nachahmen und Einsicht.
 
Über das Lernen können wir uns hier kurz fassen und stattdessen auf den vierten Teil dieses Bandes verweisen. Zusammenfassend sei nur kurz daran erinnert, dass nach unzähligen Lernexperimenten an Menschen und Tieren inzwischen außer Zweifel steht, dass nicht jedes Verhalten gleichermaßen zu verstärken (konditionierbar) ist. Insofern hatten die Behavioristen unrecht. Es gibt »genetische Prädispositionen« des Lernens, die als Grenzen und Bahnungen fungieren. Junge Buchfinken sind darauf angewiesen, ihren arteigenen Gesang zu lernen, eine Aufgabe, die sie üblicherweise auch ohne Schwierigkeiten meistern. Sie sind aber absolut außerstande, den Gesang beispielsweise von Amseln zu lernen. Vielmehr wird durch arttypische genetische Prädispositionen die Aufmerksamkeit der lernenden Buchfinken auf die überlebenswichtigen Aspekte ihrer Umwelt wie dem Gesang von Artgenossen gelenkt — ein höchst ökonomisches Prinzip angesichts der Umweltkomplexität. Es gibt gute Beispiele, dass diese genetischen Prädispositionen auch beim menschlichen Lernen eine Rolle spielen. So gelingt es wesentlich leichter Angst vor typisch steinzeitlichen Gefahren, wie Raubtieren, Spinnen, Gewitter, Höhen, Dunkelheit, Einsamkeit und dergleichen zu lernen, als vor modernen Gefahren, wie Straßenverkehr, Radioaktivität, Elektrizität oder Kalorienüberfluss. Letztere repräsentieren Lebensrisiken, die während des Pleistozäns, also während jener 99, 5 Prozent der Menschheitsgeschichte, auf die wir genetisch zugeschnitten sind, nicht vorhanden waren und für die wir entsprechend keine genetische Disposition zum erleichterten Vermeidungslernen verfügen.
 
Durch die Wirkweise biologisch geregelter Lernmechanismen, wie die klassische oder die instrumentelle Konditionierung, lassen sich außerordentliche Lernleistungen im Tierreich erklären: Einige Zugvögel lernen die Konstellation der Sterne und benutzen sie als Orientierungshilfe. Eichelspechte können sich über 1000 verschiedene Futterverstecke merken. Elefanten erkennen bis zu 600 Artgenossen individuell. All diese und viele andere bemerkenswerte Phänomene dieser Art kommen durch eine genetische Kanalisierung der Lernfähigkeit auf bestimmte Aspekte der arttypischen Umwelt zustande, repräsentieren aber letztlich weder intelligentes Verhalten noch vermögen sie, irgendeine Traditionsbildung anzustoßen. Demgegenüber scheint Nachahmen der kognitiv anspruchsvollere Mechanismus zu sein, den man eher als kraftvollen Motor von Traditionsbildung vermuten sollte.
 
»Nachahmung ist dem Menschen von Kindesbeinen an natürlich. Einer seiner Vorteile gegenüber den niederen Tieren ist, dass er das am meisten nachahmende Geschöpf der Welt ist und zuerst durch Nachahmung lernt«, wusste schon Aristoteles. Dabei genoss Nachahmung in der Lernpsychologie traditionsgemäß keinen hohen Stellenwert. Auch erstaunliche Leistungen von Tieren wurden mit dem Hinweis auf Nachahmung eher abgewertet als anerkannt. Das hat sich in den letzten Jahren geändert. Neuerdings gilt Nachahmung als fortgeschritten entwickelte kognitive Fähigkeit, die möglicherweise nur Menschen und Menschenaffen eigen sein könnte.
 
In den Lehrbüchern der Primatologie wird häufig als Paradebeispiel einer Traditionsbildung durch Nachahmung die Ausbreitung des Süßkartoffelwaschens in der Kolonie Japanischer Rotgesichtsmakaken von der Insel Koshima in Japan angeführt. Dort erfand 1953 das junge Weibchen Imo eine neuartige Methode, ausgelegtes Futter von Sand und anderen Verunreinigungen zu säubern: Sie tauchte die Süßkartoffeln in das Meerwasser. Daraufhin verfolgten japanische Wissenschaftler akribisch, auf welchen Pfaden sich diese Angewohnheit während der nächsten neun Jahre unter den Tieren ausbreitete und zu einer regelrechten Tradition innerhalb dieser Gruppe ausbildete. Aber ging diese Traditionsbildung tatsächlich auf Nachahmung zurück?
 
Inzwischen ist man sich nicht mehr so sicher, denn ein Test mit Kapuzineraffen hat berechtigte Zweifel genährt. Man hat das gleichsam »natürliche Experiment« der Japanischen Rotgesichtsmakaken unter kontrollierten Laborbedingungen mit Kapuzineraffen zu wiederholen versucht, indem man den Tieren verschmutztes Obst anbot. Innerhalb von nur zwei Stunden lernten alle Gruppenmitglieder, das Obst vor dem Verzehr zu waschen, offensichtlich ganz ohne Imitation. Stattdessen erfand jedes Individuum das Obstwaschen neu für sich selbst. Beim Herumhantieren mit dem Obst fielen immer wieder einige Stücke in das Wasserbassin und wurden anschließend verzehrt. So entdeckte jedes Tier für sich ganz persönlich die Vorzüge der gesäuberten Nahrung und konnte sein Verhalten entsprechend verändern.
 
Traditionsbildung bei Japanischen Rotgesichtsmakaken und anderen Primaten könnte vielleicht als Ergebnis assoziativen Lernens (Konditionierung) verstanden werden und nicht als Ergebnis von Nachahmungsverhalten. Der Unterschied zwischen beiden infrage stehenden Mechanismen ist durchaus bedeutend: Während assoziatives Lernen über eine selektive Verstärkung von bereits vorhandenen Verhaltenselementen abläuft, bedeutet Nachahmen die Übernahme von etwas persönlich Neuem, also wahrhafte Innovation. So albern es auch klingen mag, aber die Frage »Können Affen nachäffen?« ist keineswegs geklärt. Menschenaffen hingegen sind eindeutig der Nachahmung und — wie weiter oben ausgeführt — auch der Einsicht fähig und verfügen damit über entscheidende Voraussetzungen zu Traditionsbildung und Kulturgeschichtlichkeit. Aber vermögen sie auch zu lehren?
 
 
Die Jungtiere der Grünen Meerkatzen müssen lernen, beim Anblick von Leoparden, Schlangen oder Adlern die jeweils richtigen Warnrufe auszustoßen. Dabei können natürlich Fehler vorkommen. So konnte man beobachten, wie ein Jungtier fälschlicherweise den Warnruf für »Leopard« abgab, als »nur« eine Gruppe Elefanten passierte. Zufällig wurde aber unmittelbar darauf tatsächlich ein Leopard gesichtet, woraufhin ein dominantes Männchen den richtigen Alarmruf ausstieß. Aufgrund dieser Zufälligkeit musste das naive Jungtier nun annehmen, durchaus richtig gewarnt zu haben, und tatsächlich hat es die nächsten vier Male, die es Elefanten sah, den Warnruf für »Leopard« wiederholt. Für diese Fehler wurde es jedoch jedes Mal von seiner Mutter durch leichte Klapse und Bisse bestraft. Haben wir es hier etwa mit den stammesgeschichtlichen Anfängen von Erziehung zu tun?
 
Diese Episode des Meerkatzen-Jungtieres ist freilich nur eine einzelne Anekdote und sollte daher wissenschaftlich nicht überbewertet werden. Bei den Menschenaffen hingegen befinden wir uns auf etwas sichererem Terrain, wenn wir den Ursprüngen des Lehrens, ohne das menschliche Kulturgeschichte nicht denkbar wäre, nachspüren wollen. Beispielsweise lehrte die Schimpansin Washoe ihrem Adoptivkind Loulis die amerikanische Taubstummensprache, also jenen Zeichencode, in dem sie zuvor selbst jahrelang unterrichtet wurde. Sie tat dies unter Beachtung der Blickrichtung von Loulis und unter Modulation der Hand und Finger — ganz so wie man es mit ihr selbst gemacht hatte. Loulis lernte so ganz ohne menschlichen Einfluss 51 Zeichen in fünf Jahren.
 
Die Frage ist natürlich, ob Schimpansen auch im Freiland jene Elemente ihrer Kulturtraditionen lehren, von denen weiter oben die Rede war. Wie vollzieht sich beispielsweise die Übernahme der Nussknacktechniken durch die jungen nachwachsenden Schimpansen der Gruppe? Hierzu hat der Schweizer Schimpansenforscher Christophe Boesch einige aufschlussreiche Untersuchungen vorgelegt. Von insgesamt 977 beobachteten Mutter/Kind-Situationen an den Nussschmieden ordnete er 387 dem zu, was er »Anregen« genannt hat. Die Schimpansenkinder lernen den Umgang mit Hammer und Amboss ganz persönlich durch Versuch und Irrtum, wobei jedoch ein enger Mutter/Kind-Kontakt garantiert, dass die Aufmerksamkeit des Kindes auf die Objekte mütterlichen Verhaltens konzentriert ist. In 588 Fällen »erleichterten« Schimpansenmütter ihren Kindern das Erlernen der Technik, indem sie ihnen besonders handliche Werkzeuge in die Hand gaben und sie mit Nüssen aus dem eigenen Vorrat versorgten. In zwei Fällen vollzog sich die Unterweisung noch zielgerichteter: Die Mütter beaufsichtigten das Nüsseknacken ihrer Kinder und machten Teilhandlungen vor. Scheiterte das Kind im ersten Versuch, säuberte die Mutter die Nuss und legte sie sorgfältig in eine günstige Schlagposition. Griff das Kind den Hammer zu ungeschickt, zeigte die Mutter ihm den besten Handgriff durch demonstrativ langsames Vormachen. Zweifellos wurde hier gelehrt!
 
Fazit: Wie immer man menschliche Kultur definieren mag (in den einschlägigen Lehrbüchern finden sich für Kultur mehrere Hundert unterschiedliche Definitionen!), dürfte es unstrittig sein, dass zu ihren ganz wesentlichen Elementen gehören: Die Fähigkeit zu kreativer Werkzeugherstellung, die Fähigkeit zu moralischem Denken und Handeln, ein hoch entwickeltes Symbolverständnis als Grundlage aller Sprechsprachen, Riten und Tabus und eine personale Identität auf der Grundlage eines reflektierenden (Selbst-)bewusstseins.
 
Wie die Suche nach den Ursprüngen des typisch Menschlichen ans Licht gefördert hat, haben diese Elemente eine Entstehungsgeschichte, deren Wurzeln weit zurückreichen und sich im sozialen Miteinander der höheren Primaten widerspiegeln. Keines dieser Merkmale kann für sich beanspruchen, exklusive Erfindung der Menschheit und nur ihr eigen zu sein. Genauso wenig wie es eine zeitlich eng abgrenzbare Schwelle gibt, die entwicklungsgeschichtlich zwischen Tier und Mensch liegt, dürfen wir folglich erwarten, in der Kulturgeschichte (weder in ihren geistigen noch in ihren materiellen Aspekten) eine scharfe Trennlinie zwischen uns und unseren tierlichen Verwandten ziehen zu können. Der Unterschied besteht zunächst nur in der Komplexität des Geschehens. Die evolutionäre Sichtweise der menschlichen Kulturentwicklung steht somit im krassen Gegensatz zu herkömmlichen Auffassungen, die einen unüberbrückbaren Widerspruch zwischen Natur und Kultur das Wort reden. — Im Gegenteil, der Mensch ist von Natur aus ein Kulturwesen.
 
Prof. Dr. Eckard Voland
 
Weiterführende Erläuterungen finden Sie auch unter:
 
menschliches Verhalten: Zwischen Kooperation und Konkurrenz
 
 
Dawkins, Marian Stamp: Die Entdeckung des tierischen Bewußtseins. Aus dem Englischen. Taschenbuchausgabe Reinbek 1996.
 Dunbar, Robin: Klatsch und Tratsch. Wie der Mensch zur Sprache fand. Aus dem Englischen. München 1998.
 Meder, Angela: Gorillas. Ökologie und Verhalten. Berlin u. a. 1993.
 
Menschenaffen, Beiträge von Jane Goodall u. a. Aus dem Englischen. Berlin u. a. 1993.
 Paul, Andreas: Von Affen und Menschen. Darmstadt 1998.
 Peterson, Dale / Goodall, Jane: Von Schimpansen und Menschen. Aus dem Englischen. Reinbek 1994.
 Savage-Rumbaugh, Sue / Lewin, Roger: Kanzi, der sprechende Schimpanse. Was den tierischen vom menschlichen Verstand unterscheidet. Aus dem Amerikanischen. Taschenbuchausgabe München 1998.
 Sommer, Volker: Die Affen. Hamburg 1989.
 Sommer, Volker / Ammann, Karl: Die großen Menschenaffen. München u. a. 1998.
 Waal, Frans de: Wilde Diplomaten. Versöhnung und Entspannungspolitik bei Affen und Menschen. Aus dem Amerikanischen. München 1993.
 Waal, Frans de / Lanting, Frans: Bonobos. Die zärtlichen Menschenaffen. Aus dem Amerikanischen. Basel u. a. 1998.

Universal-Lexikon. 2012.

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